摘要
当代“中国哲学”研究的新开展，表现为彼此关联的六大方面：其一是恢复了学术意义上的中国哲学的重新积累，其二是中国文化认同促使人们对中国哲学进行同情之理解，其三是大量新出土文献丰富了人们对早期中国哲学世界的认知，其四是追求中国哲学内在性的方法论的反思，其五是“经”“子”的结合以及“经学转向”，其六是立足于中国哲学历史性研究之上的新义理的阐发和发挥。在学术与政治、传统与现代、可公度性与差异性、传世文献研究与出土文献研究、经学与子学、哲学史与哲学的双向互动中，中国哲学正在形成更加良性的诠释循环。
王中江姚裕瑞
作者
姚裕瑞，北京大学哲学系博士研究生；王中江，北京大学哲学系教授
原载
《文史哲》年第5期，第21-32页
原题
从古典到新传统的多元性重建——当代“中国哲学”世界的新展开
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中国哲学与更宽泛的哲学话语
艾米奥伯丁
中国有无哲学？——王元化、德里达对谈录改革开放四十年来，“中国哲学”的研究发生了惊人的变化，开创了一些新局面，建立了“中国哲学”的新知识体系，同时也出现了一些值得检讨和反思的问题。从大的方面来说，这主要表现为几个彼此关联，又层层递进的方面。对于这些方面的系统性总结，既是为了回顾当代“中国哲学”研究所取得的重要成果和进展，同时也是为了重新探讨和把握其中的理论问题并提出新的看法，以此来澄明中国哲学当下的处境，并前瞻中国哲学突破的“未来”前景。因此，下面的讨论，既有对40年来中国哲学研究在各个历史阶段的实质性回顾，也有对每个阶段所涉及的理论问题的看法与反思。为此，我们主要从六个方面来展开。
一、“学术回归”与中国哲学叙事的转变
第一个方面是恢复了学术意义上的中国哲学研究的重新积累。伴随着改革开放的开启，从20世纪80年代开始，如同其他领域一样，“中国哲学”经历了学术身份上的自我认识和确认，走向了学术化的研究和写作方式。自此之后，中国哲学的研究在各个领域中都取得了长足的进展，并产生了许多重要的积累。
年10月，“中国哲学史方法论问题讨论会”在山西太原召开。这次会议被视为“文革”后中国哲学重新“回归”和“转型”的起点。在参会的百余名哲学研究者看来，哲学研究虽说与社会、政治具有密切联系，但哲学史有其自身的认识发展规律；他们大都赞同列宁所说“哲学史是人类认识发展的历史”的看法，而反对日丹诺夫关于“哲学史是唯物主义和唯心主义斗争史”的定义；他们主张在研究某家或某派的哲学思想时，既要对哲学思想进行“阶级分析”，更要进行“理论分析”，认为“研究中国从古代到近代的哲学思想发展演变过程，首先必须正确理解每一时代的每一思想家的哲学学说的真实含义，对于每一思想家的哲学体系进行全面的历史的辩证的分析”。经过这场“拨乱反正”的“学术回归”运动，哲学研究者们开始挣脱出“泛政治化”和“泛意识形态化”的束缚，伴随着“阶级论取向”向“经济建设取向”的巨大转变，中国哲学研究也突破了单一的“泛政治化”写作方式，开始在“学术化”和自律的轨道中，逐步探索出“中国哲学”自身的发展轨迹与道路。
伴随着这一“学术回归”的转向，20世纪80年代初，有关“孔子重评”的文章大量涌现。孔子不再作为“反动”“吃人”“落后”“腐朽”的代表，相反，一种要求对孔子“再评价”“还孔子以本来面目”的呼声出现。在重评孔子的同时，哲学研究者们也对中国古代哲学史上的历史人物和思想观点做出了全面的梳理，他们主张为老子、庄子、孟子、朱熹、王阳明等历史人物“平反”，为先秦两汉哲学、魏晋玄学、宋明理学等学科“正名”。在走出了“他律的”和“泛意识形态化”的束缚后，中国哲学学者不再把“哲学”看作是对现实政治的某种“映射”或解决政治问题的“武器”，强调以“历史的辩证的态度”和“客观科学的考察”来“不增不减地”评价传统成了这一时期的主流声音。
回看20世纪80年代的这场“回归学术”的反思运动，“学术”与“政治”的关系是贯穿在其间的主要线索，也是这一时期中国哲学界最为重要的思想议题之一。应该说，无论是20世纪70年代末有关“中国哲学方法论”的讨论，还是20世纪80年代初的“传统重评”的热潮，本质上都反映了中国哲学学者开始试图摆脱“政治化”和“泛意识形态化”的束缚，他们开始重新反省“学术”与“政治”的关系，并试图在学术身份的自我认同和回归中，来重新叙述“中国哲学”的历程。
站在今天的立场上看，学术与政治（或现实社会）虽不免有或多或少的联系，但学术当然应该具有自身的发展规律和一定的独立性。不承认这种独立性，过分地捆绑学术与政治的关系，或是直接通过政治的力量将学术意识形态化，这样的做法只会造成对学术发展的严重限制和阻碍。20世纪80年代以后的中国哲学学者们正是因为看到了这一问题，所以才会努力地挣脱“泛政治化”写作方式的束缚。无论是“中国哲学方法论”的讨论，还是对传统的“重评”以及“客观科学态度”的出现，这些现象都说明中国哲学学者不再用外在于“学术”的观念来为自己定位，而是努力发现和发掘这门学科自身的意义与价值，并开始自由自在地构建自己的方法与学说。
学术不是政治思维的直接延续，更不应被看作直接服务于政治或直接为政治论证的工具。虽然具有社会良知和政治关怀是每一个知识人应当具有的品格，但以学术为职业的知识分子，也必须充分地保持自律，能够独立于各种一时的价值需要，经受住外部世界的各种诱惑。只有充分地肯定学术的自由、自律和其与政治之间的相对独立，知识人的学术良知、真诚和尊严才会充分受到保护，哲学研究和哲学史的面貌才会呈现出多样性、真实性。
也正是在这一“学术回归”和“中国哲学叙事”的整体转变和转向中（“政治化叙事”转向“学术化叙事”），40年来的“中国哲学”研究才能够在诸多方面取得重要进展，并使得学术“积累”成为可能。因为对“政治”与“学术”关系的重新调整和理顺，40年来，中国哲学研究在诸多方面均呈现出了自由创造的思想迸发活力。
二、从“反传统”到文化认同与对中国哲学的同情理解
第二个方面是中国文化认同促使人们对中国哲学进行同情理解。20世纪90年代以来，随着人们对中国文化的认同不断增加，人们对中国哲学的认识和解释也具有了同情的理解，克服了在“反传统主义”价值观之下的简单否定和由此产生的大量误解，澄清了中国哲学的许多内涵，发现了中国哲学的内在智慧和价值。
20世纪80年代中后期，随着“改革开放”进程的加快，一些来自西方的“新”的思想理论开始在中国知识界产生重要反响，尤其是一批西方现代哲学作品被翻译并引介至国内，给中国思想文化界带来了强烈冲击。20世纪85年前后，随着“中国文化书院筹委会”的成立，一场围绕“应以何种态度对待传统”展开的文化大讨论正式拉开了帷幕。在这场“文化热”中，“反传统”和“西化”的声音逐渐占据上风。大批青年学者纷纷将矛头对准传统文化，他们高呼“批判传统”和“重新估定一切价值”；他们试图通过文化上的反思与改造，为现代化的加快提供某种文化上的合法性。“反传统”和“西化”的思潮也迅速席卷了中国哲学界，一些过去被视作是中国传统哲学“特色”或“优势”的思维方式，在此时却被评价为负面的或消极意义的东西。“传统”还一度被说成是“现代化”的“阻碍”，“文化落后”被认为是近代以来中国落后的根源。“批判式”的研究和“否定式”的写作如此之强势，以至于“反传统”和“西化”一度成为20世纪80年代中国哲学研究的主要特征。
但到了20世纪90年代初，这种“反传统”的态度却突然发生了转变。伴随着“文化争鸣”的落幕，一些学者开始对中国“传统”在20世纪的艰辛旅程进行反思。“传统”在当代的不幸遭遇引发了他们的同情和忧虑。不少学者意识到，虽说强调自由、批判是一件好事，但过分推崇“学术自由”和“批判传统”，却很可能带来新的危险。正是由于20世纪80年代的部分学者过分接受和信奉了来自西方的“启蒙叙事”和所谓“理性精神”，也由于他们极端地批判“文革”和反对“封建”，甚至把所有的“传统”都等同于“封建”，这场“文化热”最终落入到了“反传统叙事”和“西方文明中心论”的困境之中。不加反思地批判本土传统与简单坚持中西文明二分，不仅不能带来任何建设性的意见和价值，相反却令中国哲学面临“自我否定”“自我解构”的危险。也正是在这种反思和反省（反思20世纪80年代）中，中国哲学学者开始以较强的“认同传统”的方式来理解和研究中国哲学。不管是官方对于“弘扬传统文化”的提倡，还是民间“国学热”“读经热”的自发兴起，尤其是学界对于中国传统哲学的诸多重新探讨和理解，都使得“传统”不再以面目可憎的形象示人，要求“激活”传统、为传统“正名”、为传统“赋予活力”的呼声陆续兴起。
如何看待这一“传统”的巨大转向呢？从“反传统”到“认同传统”的转向，是当代中国哲学研究中最不容忽视的一个新变化与新取向。应当肯定的是，发生在20世纪90年代的一系列有关“传统”的转变，它们既是中国哲学“回归自身”过程中的一个极为关键的节点，同时也是中国哲学学者试图重新接续传统并重构中国哲学“主体性”的重要体现。中国哲学学者不再把“传统”当作“遗产”或只存在于“过去”的对象之物，也不再把“传统”视为“现代化”进程的对立面，相反，他们认识到“传统”恰恰构成了“现代性”理解的重要视域，而现代人也必须借助和依赖于“传统”才能进行“创新”和“创造”。在较强的传统文化认同的学术范式下，中国哲学学者不仅突破了一个世纪以来的“反传统主义”价值观，更由此澄清了以往对于中国哲学的诸多否定和误解，发现了中国哲学的内在价值与原创性智慧。
不过，与机遇并存的往往也有挑战。坦率地说，发生在20世纪90年代的这场“国学热”以及复兴传统的运动，客观上也存在着一些“矫枉过正”的嫌疑。过分想要摆脱“反传统”的急迫心理，也使得人们对于“传统”产生了一些单一化或片面化的理解。一个典型的表现就是，部分中国哲学学者由于对传统抱有不切实际的幻想，而提出了“以古释古”“汉话汉说”或“回归纯而又纯的中国哲学传统”的要求，甚至要求通过拒绝和抵制“现代化”，以及抵制来自西方的一切观念和术语来“复兴”传统。我们暂且不论这种想法实施的可能性——即便我们确实“回到”了所谓的“传统”或“汉话”，这也不能为我们带来什么实质性的变化。这种对于“传统”的不切实际的自我推销和兜售，关于所谓“以古释古”的花架子式的摆设与公式化和形式化的口号，除了满足一点狭隘的情感需求以外，建立不了任何有力的现代性学术。事实上，只要我们把传统视为纯粹“可恶”或纯粹“完美”，我们就又陷入到了将传统与现代二分或将“传统”与“现代”割裂的立场上去。这种单一向度的思维模式，不仅丧失了对于“传统”活生生的转化能力，更造成了对于传统巨大的误解。未经反思的认同和好感，不仅加重了我们对于“传统”的意义阐释危机，更将我们引向了另一种反动与激进之中。
在伽达默尔看来，“传统”与现代性的“理性”和“自由”并非截然对立的，因为“传统”的本质是“保存”，而保存也是一种理性的行为；如果我们否定了“现代性”，就丧失了我们“理解”的视域，这会令“传统”在现实中发挥作用几乎成为不可能。如果我们引入这种哲学解释学的观点，那么“传统”与“现代”应当并非“非此即彼”的关系。因为“传统”不仅仅是“过去已经存在的东西”，而且是“未来可能出现和创造的东西”，“传统”是在不断地向过去的回溯中整体性地面向“未来”而有所开拓。“现代”与“传统”并不是对立的关系，“现代”会以崭新的方式形成新的“传统”，而在真正达到“理解”时，社会对现代与传统的理解就实现了“视域融合”。当然，伽达默尔这种对于“传统”的理解也有其局限性：他的确过分重视了传统与现在的“连续性”而忽视了二者之间的“异质性”，尤其是忽略了传统与新见之间可能存在的视域“冲突”和“紧张”（如近代中国历史上大量“反传统”的实例就是证明），但就“中国哲学”自身而言，长期以来，我们恰恰经历了太多的“视域冲突”，现在我们更加需要强调“视域的融合”。
在“视域融合”的视角下，“传统”当然不应被视为负面的或博物馆中的东西，但我们也不能抱残守缺地希冀“回到过去”。因为“传统”既然是活的、连续性的，它就不仅不会构成中国人走向“现代”的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。“现代化”并不意味着就要拒斥“传统”；当然，复兴“传统”也绝不意味着就要批判或拒斥“现代性”。现在，我们应当从整体上放弃那种不是“批判传统”就是“拥抱传统”的单向度的立场，并从“传统”与“现代”不相容的立场转变为“传统”与“现代”互动的双向度的立场。在双向互动的立场上，我们既肯定“传统”复兴对于中国哲学研究带来的巨大的建设性意义，同时也承认其中存在的保守倾向以及可能造成的问题。我们虽然同情地理解我们的传统，但同时也要警惕自我封闭和孤立；我们既珍视和挖掘我们自己的问题意识和思想传统，但同时又要赋予传统以较强的时代特征；我们既强调哲学的创新不是空中楼阁、原创不是脱离“传统”，同时也认为复兴“传统”也并非没有现实感或不